試論《百喻經》的兩個問題

孫敏惠

摘要

佛教思想深奧難懂,自佛陀提出簡要的修證思想與行持之後,後世論師常因時代變遷、傳布教義所需,而有不同的考量和說法。如果直接說法、單純地宣講佛理,固然較易觸及佛法本身,但恐怕只有上智利根的人才能接受佛教,然若能以事顯理,以事證理,或許佛教奧義更容易普及於大眾--《百喻經》文字淺顯,故事簡單,經魯迅撰文介紹之後,譯文廣為流傳。純粹從寓言的角度來解讀,可以幫助我們認識普遍的事理;從佛法的觀點來看,又有深奧佛學的詮釋。筆者嘗試從寓言的角度來探勘《百喻經》中的佛法--以寓言為載體,剖析佛法精義。首先參酌兩岸學者不同的論述及佛教歷史的發展歷程,探究《百喻經》是否適於初學者?其二,析論《百喻經》精義究為大乘或小乘?在分析此二大論題前,本文還試圖分析《百喻經》其他相關問題,如:譯名本土化、譯本成書時間等問題。最後推論為:初學佛理者,必須在導師引領下,才能從《百喻經》中逐漸領略佛學精義;《百喻經》內容駁雜,包含由小乘佛教盛行到大、小乘佛教並行各階段的寓言故事,而主要義理傾向則為大乘佛教。

關鍵詞:百喻經    印度    南朝齊    寓言    大乘佛教    小乘佛教

一、「百喻經」簡介

「百喻經」又名《百句譬喻經》[1]、《百喻集》、《百句譬喻集經》[2],由僧伽斯那撰集,南朝齊中天竺三藏求那毘地譯出[3]。現存全書包括卷首引子、卷末偈頌及九十八則寓言故事。

《百喻經》中九十八則寓言故事,通常先簡略敘述一個不明事理的愚人的所作所為,再明白指出所要闡釋的佛理。由於故事簡短有趣[4],譯文流美[5],因此南朝齊永明十年(492年)求那毗地譯出後立刻受到普遍的喜好,所謂「世咸美之」[6]。本書原本收在浩瀚的佛教藏經當中,多年來一直是佛門子弟的必讀經典。直到民國三年秋九月,魯迅捐款六十銀圓,印送一百本以為功德書;民國十五年又寫作《癡花鬘題記》介紹此書[7],才開始出現《百喻經》的單刻本,然當時只保留本書寓言故事部分,刪除教誡佛理,由此可知魯迅著重《百喻經》的文學價值,而認定佛理會削弱寓言的影響力[8]

自魯迅之後,本書更為盛行,沈從文也曾在〈宋人諧趣〉[9]一文中將《百喻經》歸入「諷刺混入人事中較粗俗成分」之類發展,此外在〈勸人讀經〉[10]中,提及《百喻經》內〈夫婦食餅共為要喻〉,認為故事注重的是人的性格,而本書作者目的在於諷刺。以上二文,皆未談及佛法教誡部分,筆者認為沈從文所接觸到、勸人讀的「百喻經」,應該也是已刪除佛理部分的寓言故事。

二、《百喻經》外緣問題--譯名、成書時間、定位之釐析

(一)譯名的本土化

由本書卷末偈語[11]「尊者僧伽斯那,造作《癡花鬘》竟」可知,本書原名《癡花鬘》。花鬘是以絲綴花而成花圈,可掛在頸間或裝飾身上,乃印度風俗。此書將各色寓言用佛教說法貫串起來,稱之為「花鬘」,而因書中紀錄多為愚人行事,於是冠上「癡」字,這個名稱既貼切,又符合印度風俗。但《癡花鬘》譯為中文後,其譯名「百喻經」流傳甚廣,到底此名是否符合書中內容呢?

一般說來,佛教典籍可總括為經、律、論三藏,經藏又譯為「修多羅」,指釋尊演說之教理,後世以之為教理綱要書[12],因此只有佛祖釋迦牟尼的教誡才可稱為「經」,大乘佛教發展之後,雖已將「經」擴充解釋,但「經」絕對不能違背佛祖教義。

然《癡花鬘》偈語所言「此論我所造,和合喜笑語,多損正實說」、「戲笑如葉裹,實義在其中,智者取正義,戲笑便應棄」,顯見作者希望讀者閱後,只存記書中開示的佛理正義,而捨去笑話、寓言,姑不論《百喻經》中所傳示的內容,究竟是否符合佛教基本教義,將包含笑話、生活故事的《癡花鬘》譯為《百喻「經」》並不符合僧伽斯那創作的原意!而就原作者僧伽斯那自承「此論我所造」看來,僧伽斯那將《癡花鬘》視為「論藏」,其作用為「將經典所說之要義,加以分別、整理或解說」[13];更何況現存《百喻經》只有九十八則寓言故事,且多數版本只存留故事部分、完全刪除故事之後的佛理教誡。因此筆者認為若依中國人概取整數的習慣,與其譯為《百喻經》,不如稱之為《百寓論》,更符合一般人對佛教典籍的認識。

根據《出三藏記集》傳中卷第十四《求那毘地傳》[14]云:

求那毘地。中天竺人也。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯。

求那毘地為中天竺人,兼以弱齡從道,按理他對「經、律、論」三藏的區別,應該非常清楚。為何在翻譯之時,扭曲其師原意,擅改書名?這個現象,或許印證孫昌武所言:

「中國不同時期的譯經,不只反映了原典出現的先後,而且為什麼譯這部經,為什麼這樣譯,譯出後又為什麼能流通或被淘汰,也往往表現了中國社會及其意識本身的變化與要求。」[15]

《求那毘地傳》指出求那毘地建元(479-482)初來至京師,永明十年(492)秋譯出《百喻經》,在中國繁華的京師待上十多年,求那毘地極可能發現了當時盛行的短篇清言集、笑話集,如:世說、笑林等書[16]頗受歡迎,故選擇篇帙短小的人物笑話集作為翻譯對象;甚至求那毘地還可能認識到當時中國人傳統觀念,將極為重要的書籍,稱之為「經」,如:詩、書、易、禮、樂、春秋等書。為適應佈道地點的風俗觀念,為引起中國人的廣泛注意,求那毘地才將《癡花鬘》譯為《百喻經》,我們可由此得知「譯本」在轉譯過程中,未必能完全保留作品的精神,呈現作品的原貌;而「譯名」--《百喻經》則有本土化的傾向。

(二)成書時間

《百喻經》的成書時間人言言殊,如:潘文良[17]認為「百喻經」是僧伽斯那在公元五世紀時,從修多羅藏的十二部經中,抄錄出近百則的寓言故事集;而蔡宏[18]則根據印順法師的考證,認為「百喻經」的成書年代約在公元二、三世紀之間,為大乘佛教興起的時期。

「百喻經」成書時間,印度已無原始資料[19],而百喻經‧引[20]又顯然是假設講故事的背景為:

「一時佛住王舍城……是時會中,有異學梵志五百人……五百梵志心開意解,求受五戒,悟須陀洹果,復坐如故。佛言,汝等善聽,今為汝廣說眾喻。」

因與卷末偈語「此論我所造」矛盾,故多數學者[21]推論:百喻經‧引為增強本書的說服性,做了以上與實際狀況落差極大的假託,應為後人(亦即非作者僧伽斯那,也非譯者求那毘地)附加,不足作為本書成書的背景資料

《出三藏記集》卷第九[22]

「永明十年九月十日。中天竺法師求那毘地。出修羅多藏十二部經中抄出譬喻。聚為一部。凡一百事。天竺僧伽斯法師集行大乘為新學者撰說此經。」

清楚說明本書作者為天竺僧伽斯那,中文譯者為求那毗地。按《出三藏記集》傳中卷第十四「求那毘地傳」[23]指出「求那毘地。中天竺人也。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯」,譯書成書時間為永明十年(492年),則就師徒兩代傳承推論,本書完成時間應當前推50至100年間,亦即本書完成時間在西元392-442年間前後較合常理。其次僧伽斯那從修羅多藏十二部經中抄錄譬喻,完成此書,那麼在大乘佛教發展的初期[24],二、三世紀之時,大乘佛經的經典資料,應當尚不十分充分,有足夠的譬喻容讓僧伽斯那纂鈔,故最早於西元四世紀末、五世紀初完成本書較為合理。且集佛學界精英所編纂的佛光大辭典[25]指出「百喻經」於五世紀完成[26]。故筆者認為《百喻經》最可能的成書時間在西元四、五世紀間。

由於《維摩詰經》、《大般涅槃經》、《雜譬喻經》中,可以找到若干《百喻經》故事的原型[27],筆者認為,僧伽斯那對於《百喻經》的貢獻,應是纂輯的成分,大於創作。纂輯的內容,多是搜羅、整理、改寫佛經中的寓言故事,再以佛法比附、說明,以達宣揚教義目的。

(三)《百喻經》的佛理屬性

流傳至今,佛教徒只要聽到《百喻經》,多半表示讚嘆,認為此書非常適合教授新學佛道的人[28],甚至出現《漫畫百喻經》[29]《百喻經圖畫書》[30]等相關產品,將《百喻經》介紹給幼童。究竟《百喻經》是否適於作為佛教入門書籍,藉其中故事開示佛理?值得深究。

此外對於《百喻經》為大乘佛教產物;抑或為小乘佛教護教之作,向來有不同的見解,如:丁敏根據《出三藏記集》、《三法度經記》認為:

「僧伽斯那是位大乘論師」、「志願大乘」[31]

而陳洪卻反駁《出三藏記集》卷第九百句譬喻經出經前記[32],主張:

「《百喻經》所體現出來的思想主要屬於小乘。其一百事基本上是圍繞原始佛教特別強調要力戒的貪、瞋、癡三毒」[33]

筆者認為對於如此廣傳的《百喻經》,其對佛理的立場,究為大乘、小乘,確待釐清。

三、從寓言的組構方式談「百喻經」

一般而言,寓言包含故事和寓意兩個不可少的因素,通常體裁短小,是作者「言在此而意在彼」,另有寄託的故事。

從外在形式看來,寓言的組構方式包括「事」、「事+理」、「理+事」、「理+事+理」等類型[34]《百喻經》九十八則寓言無一例外,皆採「事+理」的模式表現,先說明故事,故事後面則為一段說明,為「後置型寓言」,17則〈債半錢喻〉為例:

「往有商人,貸他半錢,久不得償,即便往債。前有大河,僱他兩錢,然後得渡。到彼往債,竟不得見。來還渡河,復僱兩錢。為半錢債,而失四錢,兼有道路疲勞乏困。所債甚少,所失極多,果被眾人之所怪笑。世人亦爾,要少功名,致毀大行。茍容己身,不顧禮義,現受惡名,後得苦報。」

其中說明「所債甚少,所失極多,果被眾人之所怪笑。世人亦爾,要少功名,致毀大行。茍容己身,不顧禮義,現受惡名,後得苦報。」即以敘事者面向揭示寓意,《百喻經》全書九十八則寓言皆似17則〈債半錢喻〉為後置型寓言──正如僧伽斯那原意「戲笑如葉裹,實義在其中,智者取正義,戲笑便應棄」,故事並非寓言重點,寓意才是作者所著重的。

原始佛教的教理,素樸簡單,佛陀從不作形而上的玄談,一切訴諸理性的經驗,而且佛陀極善於刪繁從簡、就地取材、運用譬喻,對弟子說法,總是要言不繁,絕少長篇大論[35]。所以,《百喻經》的形式十分近於佛陀在世的現身說法。

但佛陀入滅之後,出家僧團由於地域分布的不同,對佛的教法,衍生諸多異解異說,分裂成許多部派,部派佛教之後興起大乘佛教[36]。小乘佛教是偏於保守、分析的,大乘佛教則是相對的開放性、原則性的[37]。歷經時代變遷,佛理遂高不可攀,遠超一般人的生活經驗,所以「直接說理」未必適合普羅大眾。《百喻經》雖然以寓言形式表述佛理,卻未必能延續佛陀說法的精神。因為佛法是以有情眾生為對象,契機契理、應化無方,而《百喻經》由敘事者單向揭示寓意,未能考慮讀者理解能力現實需求;寓言文學的多義性,易令讀者執著於故事形象,而模糊了故事背後的寓意--反而造成「買櫝還珠」的謬誤。換言之,作者原意是希望讀者「得魚忘筌」,而讀者卻反倒「得筌忘魚」。

李李曾指出:

「《百喻經》譬喻的取材,全是以該時代(案:僧伽斯那及其之前)、環境(案:印度)下,眼前種種來作譬喻,使當時的人,感到格外親切、明晰,且易致共鳴。」[38]

正因《百喻經》取材於僧伽斯那時代的印度社會,容易引發當時印度人的興趣,但譯為中文之後,移時易地兼以風俗文化的差異,所造成的隔閡可能更大!如:57則〈蹋長者口喻〉

「昔有大富長者,左右之人欲取其意,皆盡恭敬。長者唾時,左右侍人以腳蹋卻。有一愚者,不及得蹋,而作是言:『若唾地者,諸人蹋卻。欲唾之時,我當先蹋。』於是長者正欲咳唾,時此愚人即便舉腳蹋長者口,破唇折齒。長者語愚人言:『汝何以故蹋我唇口?』愚人答言:『若長者唾出口落地,左右諂者已得蹋去。我雖欲蹋,每常不及。以是之故,唾欲出口,舉腳先蹋,望得汝意。』凡物須時,時未及到,強設功力,反得苦惱。以是之故,世人當知時與非時。」

其中所指「大富長者」,當為印度通俗說法「世間長者」[39],有錢財勢力,左右之人因此卑躬屈膝、一意奉承,故此則寓言強調「世人當知時與非時」,所指應當是提醒世人注重「行事的時機」。但王小明[40]卻將「長者」註解為「佛經稱具備十德者為長者」,將「知時」解為「知可修寂靜、精進、舍定,供養佛師、布施、思辱、般若等之時宜。」顯然這只能看做寓言的深層涵義,卻不符合原文本的情境。是故,吾人若未能充分理解《百喻經》的性質,專以佛理解釋《百喻經》中的寓言,恐有穿鑿附會、強作解說之嫌。

其次《百喻經》寓言多半採具體事物來譬喻抽象理念,尤其喜歡借用經驗中事物,而佛理所呈現的卻往往多為經驗所無。例:60則〈見水底金影喻〉言有一癡人,見池中水底影,有真金像,即入水中,撓泥求覓,反覆數次,疲極不得。直至其父指示,真金在於樹上,影現水底。癡人上樹,於是求得真金。藉此故事,點出偈語「於無我陰中,橫生有我想」,這種「無我」的思想,正是生活經驗難以表述,只好用水中金影來表現「一切都是虛妄、不存在」的「諸法無我思想」,然而一般人卻極可能執著於故事所言樹上尚有真金,反而無法真正體悟「空」。

此外,61則〈梵天弟子造物因喻〉

「婆羅門眾皆言:『大梵天王是世間父,能造萬物,造萬物主者。』有弟子言:『我亦能造萬物。』實是愚癡,自謂有智,語梵天言:『我欲造萬物。』梵天王語言:『莫作此意,汝不能造。』不用天語,便欲造物。梵天見其弟子所造之物,即與之言:『汝作頭太大,作項極小;作手太大,作臂極小;作腳極小,作踵極大。如似毘舍闍鬼。』以此義當知各各自業所造,非梵天能造……」

先說婆羅門眾皆言「大梵天王是世間父,能造萬物,造萬物主者。」之後,梵天弟子不聽大梵天王的話,堅持造物,梵天王評論弟子所造之物「如似毘舍闍鬼」。全篇故事看來,分明梵天弟子不會造物、大梵天王則確能造物。但篇末結論卻似天外飛來一筆為「以此義當知各各自業所造,非梵天能造。」印證了聖嚴法師所言:

「佛陀否定梵天實體而善用其信仰,但到佛滅之後的弟子們,即連梵天的實體觀念也接受了下來。」[41]

這個寓言故事和篇末寓意,差距甚大,再次證明「自業所造」之理抽象,難以言說。

因此《百喻經》作者雖刻意將多數故事寓意侷限在佛理範圍之內,試圖引導讀者、聽眾對佛理產生興趣,但多數人卻反倒注重屬於文學範圍的故事部分、忽略佛理部分,如:梁武帝命編《異相》,採選了《百喻經》五則故事,刪掉了其中的說教部分,使故事稍微簡略化[42];王品青喜愛《百喻經》設喻之妙,除去教誡,獨留寓言[43]1948年馮雪峰、1957年倪海曙保留原故事情節,改寫成白話文[44]。若以寓言角色作為觀察,中國先秦寓言角色多為歷史人物,藉歷史人物的言論來闡釋治國之理,例如:《呂氏春秋》[45]中提到:

「齊宣王好射,說人之謂己能用彊弓也。其嘗所用不過三石,以示左右。左右皆試引之,中關而止,皆曰:『此不下九石,非王,其孰能用是?』宣王之情,所用不過三石,而終身自以為用九石,豈不悲哉?非直士其孰能不阿主?世之直士,其寡不勝眾,數也。故亂國之主,患存乎用三石為九石也。」(壅塞)

敘述者藉齊宣王愛聽恭維,以致左右投其所好,使其終身以為自己所用的是九石弓,來指出亂國之主的病根,反面論述君主的納諫之道。

相對於中國先秦寓言的主角多為歷史人物,寓意通常為治國之理。《百喻經》中的主角則多半為虛構的愚人(只有四則為動物),作者藉愚人的作為和對話所形成的故事說理,因此寓言本體--寓意的呈示,完全採用「揭露式」,由作者(即敘述者)親自評論說明,由文本中不特定時空背景的「愚人」,推及一般人,認為「識佛道」非常重要,這是由寓言進路來探析《百喻經》所可能得到的結論。但當多數讀者認為:「《百喻經》中的故事,多半寓有豐富的人生哲理,是很好的寓言集」的同時,其實正表示由於寓言故事魅力太強,使人忽略佛理部分--作者意圖所在,《百喻經》反而不是一部合適傳遞佛理的寓言。

四、《百喻經》的內容分析──

《百喻經》以故事為輔,寓意才是書中重點所在,到底作者親自揭露寓意,所要說明的佛理為何,是否真如僧祐所指「為新學者撰說此經」?由於《百喻經》的梵文本已亡佚[46]。或許我們將文本充分理解分析,從佛教發展的歷史背景來研究《百喻經》,更容易了解作者的原始用意。

從每一篇結論中,可以清楚知道本書所希望教喻的對象,包括:世人凡夫、外道以及佛門比丘。試以表列方式呈現各家學者結論:

 

學者

對象

內容

丁敏[47]

批判外道

1.不信佛法

 

 

2.為名聞利養竊取佛法、誤用佛法

3.修行方法不當

4.見解學說不當

批判教內問題

1.比丘貪求名聞利養,耽於世樂

 

2.比丘犯戒而不知悔改

3.比丘不尊師長,不聽師訓

4.不懂修行法盲修瞎練,害人害己

一般大眾

1.強調佛法的重要性

 

2.世人為五陰煩惱纏縛,顛倒妄想,流轉生死

3.不可謗法、破戒

4.權貴若凌虐下民、搶奪民財,後雖以錢財修福,實無用處

5.指出在家信徒供養不當

6.勿交邪友

7.啟示人生哲理

教義宣導

1.聲聞乘的修行

 

2.貶抑羅漢

3.以三乘會歸一乘

陳清俊[48]

外道

貶斥外道邪信,彰顯正法可貴

 

大眾

1.不信布施果報,勸勉勤心修施

 

2.常見我見的偏失,彰顯緣起中道的真諦

3.嘲諷人性的貪嗔愚癡,啟迪生命的智慧

佛門子弟

1.四眾弟子毀犯淨戒,期勉懺悔改過

 

2.僧眾貪著名聞利養,勸勉精進向道

根據以上表列,我們除了了解到《百喻經》所要教喻的對象遍及社會各階層的人(含佛徒、外道、一般大眾)之外,還可以清楚發現:無論是丁敏或是陳清俊,都強調《百喻經》的主要佛學思想內涵傾向於大乘佛教,更遑論筆者未於列表中呈現的蔡宏[49]析論;但孫昌武則認為部派佛教中有專門的譬喻師、《百喻經》屬於經抄性質的古印度愚人故事[50]、晚近學者陳洪更極力認定《百喻經》的性質主要屬於小乘思想[51]。印順法師曾說:

「研究佛學,對於學派、思想與制度的衰滅廢棄,都應一一研究它的因緣。同時,滅是緣起,所以它必然要影響未來,成為後來的思想制度生滅的因緣。」[52]

因此筆者認為釐清《百喻經》的主要思想傾向,似乎更有助於吾人對佛理因時因地演變的必然性、以及對原作者(或譯者)企圖的了解。試將全書九十八篇文本歸納整理,製作下表原則為:

(一)大乘思想--強調「諸法無我」;「空」;以及布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜[53]者歸之。

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