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試論《百喻經》的兩個問題

孫敏惠

摘要：

佛教思想深奧難懂，自佛陀提出簡要的修證思想與行持之後，後世論師常因時代變遷、傳布教義所需，而有不同的考量和說法。如果直接說法、單純地宣講佛理，固然較易觸及佛法本身，但恐怕只有上智利根的人才能接受佛教，然若能以事顯理，以事證理，或許佛教奧義更容易普及於大眾－－《百喻經》文字淺顯，故事簡單，經魯迅撰文介紹之後，譯文廣為流傳。純粹從寓言的角度來解讀，可以幫助我們認識普遍的事理；從佛法的觀點來看，又有深奧佛學的詮釋。筆者嘗試從寓言的角度來探勘《百喻經》中的佛法－－以寓言為載體，剖析佛法精義。首先參酌兩岸學者不同的論述及佛教歷史的發展歷程，探究《百喻經》是否適於初學者？其二，析論《百喻經》精義究為大乘或小乘？在分析此二大論題前，本文還試圖分析《百喻經》其他相關問題，如：譯名本土化、譯本成書時間等問題。最後推論為：初學佛理者，必須在導師引領下，才能從《百喻經》中逐漸領略佛學精義；《百喻經》內容駁雜，包含由小乘佛教盛行到大、小乘佛教並行各階段的寓言故事，而主要義理傾向則為大乘佛教。

關鍵詞：百喻經    印度    南朝齊    寓言    大乘佛教    小乘佛教

一、「百喻經」簡介

「百喻經」又名《百句譬喻經》[1]、《百喻集》、《百句譬喻集經》[2]，由僧伽斯那撰集，南朝齊中天竺三藏求那毘地譯出[3]。現存全書包括卷首引子、卷末偈頌及九十八則寓言故事。

《百喻經》中九十八則寓言故事，通常先簡略敘述一個不明事理的愚人的所作所為，再明白指出所要闡釋的佛理。由於故事簡短有趣[4]，譯文流美[5]，因此南朝齊永明十年（492年）求那毗地譯出後立刻受到普遍的喜好，所謂「世咸美之」[6]。本書原本收在浩瀚的佛教藏經當中，多年來一直是佛門子弟的必讀經典。直到民國三年秋九月，魯迅捐款六十銀圓，印送一百本以為功德書；民國十五年又寫作《癡花鬘題記》介紹此書[7]，才開始出現《百喻經》的單刻本，然當時只保留本書寓言故事部分，刪除教誡佛理，由此可知魯迅著重《百喻經》的文學價值，而認定佛理會削弱寓言的影響力[8]。

自魯迅之後，本書更為盛行，沈從文也曾在〈宋人諧趣〉[9]一文中將《百喻經》歸入「諷刺混入人事中較粗俗成分」之類發展，此外在〈勸人讀經〉[10]中，提及《百喻經》內〈夫婦食餅共為要喻〉，認為故事注重的是人的性格，而本書作者目的在於諷刺。以上二文，皆未談及佛法教誡部分，筆者認為沈從文所接觸到、勸人讀的「百喻經」，應該也是已刪除佛理部分的寓言故事。

二、《百喻經》外緣問題－－譯名、成書時間、定位之釐析

(一)譯名的本土化

由本書卷末偈語[11]「尊者僧伽斯那，造作《癡花鬘》竟」可知，本書原名《癡花鬘》。花鬘是以絲綴花而成花圈，可掛在頸間或裝飾身上，乃印度風俗。此書將各色寓言用佛教說法貫串起來，稱之為「花鬘」，而因書中紀錄多為愚人行事，於是冠上「癡」字，這個名稱既貼切，又符合印度風俗。但《癡花鬘》譯為中文後，其譯名「百喻經」流傳甚廣，到底此名是否符合書中內容呢？

一般說來，佛教典籍可總括為經、律、論三藏，經藏又譯為「修多羅」，指釋尊演說之教理，後世以之為教理綱要書[12]，因此只有佛祖釋迦牟尼的教誡才可稱為「經」，大乘佛教發展之後，雖已將「經」擴充解釋，但「經」絕對不能違背佛祖教義。

然《癡花鬘》偈語所言「此論我所造，和合喜笑語，多損正實說」、「戲笑如葉裹，實義在其中，智者取正義，戲笑便應棄」，顯見作者希望讀者閱後，只存記書中開示的佛理正義，而捨去笑話、寓言，姑不論《百喻經》中所傳示的內容，究竟是否符合佛教基本教義，將包含笑話、生活故事的《癡花鬘》譯為《百喻「經」》並不符合僧伽斯那創作的原意！而就原作者僧伽斯那自承「此論我所造」看來，僧伽斯那將《癡花鬘》視為「論藏」，其作用為「將經典所說之要義，加以分別、整理或解說」[13]；更何況現存《百喻經》只有九十八則寓言故事，且多數版本只存留故事部分、完全刪除故事之後的佛理教誡。因此筆者認為若依中國人概取整數的習慣，與其譯為《百喻經》，不如稱之為《百寓論》，更符合一般人對佛教典籍的認識。

根據《出三藏記集》傳中卷第十四《求那毘地傳》[14]云：

「求那毘地。中天竺人也。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯。」

求那毘地為中天竺人，兼以弱齡從道，按理他對「經、律、論」三藏的區別，應該非常清楚。為何在翻譯之時，扭曲其師原意，擅改書名？這個現象，或許印證孫昌武所言：

「中國不同時期的譯經，不只反映了原典出現的先後，而且為什麼譯這部經，為什麼這樣譯，譯出後又為什麼能流通或被淘汰，也往往表現了中國社會及其意識本身的變化與要求。」[15]

《求那毘地傳》指出求那毘地建元（479－482）初來至京師，永明十年（492）秋譯出《百喻經》，在中國繁華的京師待上十多年，求那毘地極可能發現了當時盛行的短篇清言集、笑話集，如：世說、笑林等書[16]頗受歡迎，故選擇篇帙短小的人物笑話集作為翻譯對象；甚至求那毘地還可能認識到當時中國人傳統觀念，將極為重要的書籍，稱之為「經」，如：詩、書、易、禮、樂、春秋等書。為適應佈道地點的風俗觀念，為引起中國人的廣泛注意，求那毘地才將《癡花鬘》譯為《百喻經》，我們可由此得知「譯本」在轉譯過程中，未必皆能完全保留作品的精神，呈現作品的原貌；而「譯名」－－《百喻經》則有本土化的傾向。

（二）成書時間

《百喻經》的成書時間人言言殊，如：潘文良[17]認為「百喻經」是僧伽斯那在公元五世紀時，從修多羅藏的十二部經中，抄錄出近百則的寓言故事集；而蔡宏[18]則根據印順法師的考證，認為「百喻經」的成書年代約在公元二、三世紀之間，為大乘佛教興起的時期。

「百喻經」成書時間，印度已無原始資料[19]，而《百喻經‧引》[20]又顯然是假設講故事的背景為：

「一時佛住王舍城……是時會中，有異學梵志五百人……五百梵志心開意解，求受五戒，悟須陀洹果，復坐如故。佛言，汝等善聽，今為汝廣說眾喻。」

因與卷末偈語「此論我所造」矛盾，故多數學者[21]推論：《百喻經‧引》為增強本書的說服性，做了以上與實際狀況落差極大的假託，應為後人（亦即非作者僧伽斯那，也非譯者求那毘地）附加，不足作為本書成書的背景資料。

但《出三藏記集》卷第九[22]：

「永明十年九月十日。中天竺法師求那毘地。出修羅多藏十二部經中抄出譬喻。聚為一部。凡一百事。天竺僧伽斯法師集行大乘為新學者撰說此經。」

清楚說明本書作者為天竺僧伽斯那，中文譯者為求那毗地。按《出三藏記集》傳中卷第十四「求那毘地傳」[23]指出「求那毘地。中天竺人也。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯」，譯書成書時間為永明十年（492年），則就師徒兩代傳承推論，本書完成時間應當前推50至100年間，亦即本書完成時間在西元392－442年間前後較合常理。其次僧伽斯那從修羅多藏十二部經中抄錄譬喻，完成此書，那麼在大乘佛教發展的初期[24]，二、三世紀之時，大乘佛經的經典資料，應當尚不十分充分，有足夠的譬喻容讓僧伽斯那纂鈔，故最早於西元四世紀末、五世紀初完成本書較為合理。且集佛學界精英所編纂的《佛光大辭典》[25]也指出「百喻經」於五世紀完成[26]。故筆者認為《百喻經》最可能的成書時間在西元四、五世紀間。

由於《維摩詰經》、《大般涅槃經》、《雜譬喻經》中，可以找到若干《百喻經》故事的原型[27]，筆者認為，僧伽斯那對於《百喻經》的貢獻，應是纂輯的成分，大於創作。纂輯的內容，多是搜羅、整理、改寫佛經中的寓言故事，再以佛法比附、說明，以達宣揚教義目的。

(三)《百喻經》的佛理屬性

流傳至今，佛教徒只要聽到《百喻經》，多半表示讚嘆，認為此書非常適合教授新學佛道的人[28]，甚至出現《漫畫百喻經》[29]《百喻經圖畫書》[30]等相關產品，將《百喻經》介紹給幼童。究竟《百喻經》是否適於作為佛教入門書籍，藉其中故事開示佛理？值得深究。

此外對於《百喻經》為大乘佛教產物；抑或為小乘佛教護教之作，向來有不同的見解，如：丁敏根據《出三藏記集》、《三法度經記》認為：

「僧伽斯那是位大乘論師」、「志願大乘」[31]；

而陳洪卻反駁《出三藏記集》卷第九〈百句譬喻經出經前記〉[32]，主張：

「《百喻經》所體現出來的思想主要屬於小乘。其一百事基本上是圍繞原始佛教特別強調要力戒的貪、瞋、癡三毒」[33]

筆者認為對於如此廣傳的《百喻經》，其對佛理的立場，究為大乘、小乘，確待釐清。

三、從寓言的組構方式談「百喻經」

一般而言，寓言包含故事和寓意兩個不可少的因素，通常體裁短小，是作者「言在此而意在彼」，另有寄託的故事。

從外在形式看來，寓言的組構方式包括「事」、「事＋理」、「理＋事」、「理＋事＋理」等類型[34]。《百喻經》九十八則寓言無一例外，皆採「事＋理」的模式表現，先說明故事，故事後面則為一段說明，為「後置型寓言」，以17則〈債半錢喻〉為例：

「往有商人，貸他半錢，久不得償，即便往債。前有大河，僱他兩錢，然後得渡。到彼往債，竟不得見。來還渡河，復僱兩錢。為半錢債，而失四錢，兼有道路疲勞乏困。所債甚少，所失極多，果被眾人之所怪笑。世人亦爾，要少功名，致毀大行。茍容己身，不顧禮義，現受惡名，後得苦報。」

其中說明「所債甚少，所失極多，果被眾人之所怪笑。世人亦爾，要少功名，致毀大行。茍容己身，不顧禮義，現受惡名，後得苦報。」即以敘事者面向揭示寓意，《百喻經》全書九十八則寓言皆似17則〈債半錢喻〉為後置型寓言──正如僧伽斯那原意「戲笑如葉裹，實義在其中，智者取正義，戲笑便應棄」，故事並非寓言重點，寓意才是作者所著重的。

原始佛教的教理，素樸簡單，佛陀從不作形而上的玄談，一切訴諸理性的經驗，而且佛陀極善於刪繁從簡、就地取材、運用譬喻，對弟子說法，總是要言不繁，絕少長篇大論[35]。所以，《百喻經》的形式十分近於佛陀在世的現身說法。

但佛陀入滅之後，出家僧團由於地域分布的不同，對佛的教法，衍生諸多異解異說，分裂成許多部派，部派佛教之後興起大乘佛教[36]。小乘佛教是偏於保守、分析的，大乘佛教則是相對的開放性、原則性的[37]。歷經時代變遷，佛理遂高不可攀，遠超一般人的生活經驗，所以「直接說理」未必適合普羅大眾。《百喻經》雖然以寓言形式表述佛理，卻未必能延續佛陀說法的精神。因為佛法是以有情眾生為對象，契機契理、應化無方，而《百喻經》由敘事者單向揭示寓意，未能考慮讀者的理解能力與現實需求；而寓言文學的多義性，易令讀者執著於故事形象，而模糊了故事背後的寓意－－反而造成「買櫝還珠」的謬誤。換言之，作者原意是希望讀者「得魚忘筌」，而讀者卻反倒「得筌忘魚」。

李李曾指出：

「《百喻經》譬喻的取材，全是以該時代（案：僧伽斯那及其之前）、環境（案：印度）下，眼前種種來作譬喻，使當時的人，感到格外親切、明晰，且易致共鳴。」[38]

正因《百喻經》取材於僧伽斯那時代的印度社會，容易引發當時印度人的興趣，但譯為中文之後，移時易地兼以風俗文化的差異，所造成的隔閡可能更大！如：57則〈蹋長者口喻〉

「昔有大富長者，左右之人欲取其意，皆盡恭敬。長者唾時，左右侍人以腳蹋卻。有一愚者，不及得蹋，而作是言：『若唾地者，諸人蹋卻。欲唾之時，我當先蹋。』於是長者正欲咳唾，時此愚人即便舉腳蹋長者口，破唇折齒。長者語愚人言：『汝何以故蹋我唇口？』愚人答言：『若長者唾出口落地，左右諂者已得蹋去。我雖欲蹋，每常不及。以是之故，唾欲出口，舉腳先蹋，望得汝意。』凡物須時，時未及到，強設功力，反得苦惱。以是之故，世人當知時與非時。」

其中所指「大富長者」，當為印度通俗說法「世間長者」[39]，有錢財勢力，左右之人因此卑躬屈膝、一意奉承，故此則寓言強調「世人當知時與非時」，所指應當是提醒世人注重「行事的時機」。但王小明[40]卻將「長者」註解為「佛經稱具備十德者為長者」，將「知時」解為「知可修寂靜、精進、舍定，供養佛師、布施、思辱、般若等之時宜。」顯然這只能看做寓言的深層涵義，卻不符合原文本的情境。是故，吾人若未能充分理解《百喻經》的性質，專以佛理解釋《百喻經》中的寓言，恐有穿鑿附會、強作解說之嫌。

其次《百喻經》寓言多半採具體事物來譬喻抽象理念，尤其喜歡借用經驗中事物，而佛理所呈現的卻往往多為經驗所無。例：60則〈見水底金影喻〉言有一癡人，見池中水底影，有真金像，即入水中，撓泥求覓，反覆數次，疲極不得。直至其父指示，真金在於樹上，影現水底。癡人上樹，於是求得真金。藉此故事，點出偈語「於無我陰中，橫生有我想」，這種「無我」的思想，正是生活經驗難以表述，只好用水中金影來表現「一切都是虛妄、不存在」的「諸法無我思想」，然而一般人卻極可能執著於故事所言樹上尚有真金，反而無法真正體悟「空」。

此外，61則〈梵天弟子造物因喻〉

「婆羅門眾皆言：『大梵天王是世間父，能造萬物，造萬物主者。』有弟子言：『我亦能造萬物。』實是愚癡，自謂有智，語梵天言：『我欲造萬物。』梵天王語言：『莫作此意，汝不能造。』不用天語，便欲造物。梵天見其弟子所造之物，即與之言：『汝作頭太大，作項極小；作手太大，作臂極小；作腳極小，作踵極大。如似毘舍闍鬼。』以此義當知各各自業所造，非梵天能造……」

先說婆羅門眾皆言「大梵天王是世間父，能造萬物，造萬物主者。」之後，梵天弟子不聽大梵天王的話，堅持造物，梵天王評論弟子所造之物「如似毘舍闍鬼」。全篇故事看來，分明梵天弟子不會造物、大梵天王則確能造物。但篇末結論卻似天外飛來一筆為「以此義當知各各自業所造，非梵天能造。」印證了聖嚴法師所言：

「佛陀否定梵天實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。」[41]

這個寓言故事和篇末寓意，差距甚大，再次證明「自業所造」之理抽象，難以言說。

因此《百喻經》作者雖刻意將多數故事寓意侷限在佛理範圍之內，試圖引導讀者、聽眾對佛理產生興趣，但多數人卻反倒注重屬於文學範圍的故事部分、忽略佛理部分，如：梁武帝命編《異相》，採選了《百喻經》五則故事，刪掉了其中的說教部分，使故事稍微簡略化[42]；王品青喜愛《百喻經》設喻之妙，除去教誡，獨留寓言[43]；1948年馮雪峰、1957年倪海曙保留原故事情節，改寫成白話文[44]。若以寓言角色作為觀察，中國先秦寓言角色多為歷史人物，藉歷史人物的言論來闡釋治國之理，例如：《呂氏春秋》[45]中提到：

「齊宣王好射，說人之謂己能用彊弓也。其嘗所用不過三石，以示左右。左右皆試引之，中關而止，皆曰：『此不下九石，非王，其孰能用是？』宣王之情，所用不過三石，而終身自以為用九石，豈不悲哉？非直士其孰能不阿主？世之直士，其寡不勝眾，數也。故亂國之主，患存乎用三石為九石也。」（壅塞）

敘述者藉齊宣王愛聽恭維，以致左右投其所好，使其終身以為自己所用的是九石弓，來指出亂國之主的病根，反面論述君主的納諫之道。

相對於中國先秦寓言的主角多為歷史人物，寓意通常為治國之理。《百喻經》中的主角則多半為虛構的愚人（只有四則為動物），作者藉愚人的作為和對話所形成的故事說理，因此寓言本體－－寓意的呈示，完全採用「揭露式」，由作者（即敘述者）親自評論說明，由文本中不特定時空背景的「愚人」，推及一般人，認為「識佛道」非常重要，這是由寓言進路來探析《百喻經》所可能得到的結論。但當多數讀者認為：「《百喻經》中的故事，多半寓有豐富的人生哲理，是很好的寓言集」的同時，其實正表示由於寓言故事魅力太強，使人忽略佛理部分－－作者意圖所在，《百喻經》反而不是一部合適傳遞佛理的寓言。

四、《百喻經》的內容分析──

《百喻經》以故事為輔，寓意才是書中重點所在，到底作者親自揭露寓意，所要說明的佛理為何，是否真如僧祐所指「為新學者撰說此經」？由於《百喻經》的梵文本已亡佚[46]。或許我們將文本充分理解分析，從佛教發展的歷史背景來研究《百喻經》，更容易了解作者的原始用意。

從每一篇結論中，可以清楚知道本書所希望教喻的對象，包括：世人凡夫、外道以及佛門比丘。試以表列方式呈現各家學者結論：

根據以上表列，我們除了了解到《百喻經》所要教喻的對象遍及社會各階層的人（含佛徒、外道、一般大眾）之外，還可以清楚發現：無論是丁敏或是陳清俊，都強調《百喻經》的主要佛學思想內涵傾向於大乘佛教，更遑論筆者未於列表中呈現的蔡宏[49]析論；但孫昌武則認為部派佛教中有專門的譬喻師、《百喻經》屬於經抄性質的古印度愚人故事[50]、晚近學者陳洪更極力認定《百喻經》的性質主要屬於小乘思想[51]。印順法師曾說：

「研究佛學，對於學派、思想與制度的衰滅廢棄，都應一一研究它的因緣。同時，滅是緣起，所以它必然要影響未來，成為後來的思想制度生滅的因緣。」[52]

因此筆者認為釐清《百喻經》的主要思想傾向，似乎更有助於吾人對佛理因時因地演變的必然性、以及對原作者（或譯者）企圖的了解。試將全書九十八篇文本歸納整理，製作下表原則為：

（一）大乘思想－－強調「諸法無我」；「空」；以及布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜[53]者歸之。

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hsjh700

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